Wojciech Gajewski

14 kwietnia 2005 roku minęła 435. rocznica podpisania Ugody Sandomierskiej (Consensus Sandomiriensis). Wyznawcy trzech Kościołów protestanckich: luterańskiego (augsburskiego), kalwińskiego (reformowanego) i braci czeskich spotkali się w Sandomierzu na synodzie generalnym, aby zadeklarować gotowość budowania szerszej wspólnoty konfesyjnej bez wzajemnych oskarżeń i niechęci. Na synodzie udało się nie tylko podpisać akt Ugody, ale również wypracować wspólne dla trzech Kościołów wyznanie wiary (Confessia. Wyznanie wiary powszechnej Kościołów Chrześcijańskich Polskich). To jeden z najjaśniejszych punktów w dziejach reformacji polskiej i europejskiej. Wskazuje na zdolność polskich protestantów do skutecznego poszukiwania wspólnej płaszczyzny nawet w najtrudniejszych sprawach doktrynalnych.

Rzeczpospolita wielu Kościołów

Polska od czasów piastowskich była zróżnicowana wyznaniowo. Obok katolików rzymskich żyli tu chrześcijanie obrządku prawosławnego i ormiańskiego, żydzi i muzułmanie. W I Rzeczypospolitej istniała bogata i zróżnicowana mozaika wyznaniowa, a magnateria zabiegała o unię pomiędzy chrześcijanami różnych obrządków, co miało stanowić pomost w dalszych zdobyczach terytorialnych.

Wcześnie pojawiły się w naszym kraju nowe prądy religijne. Wraz z rozwojem kontaktów handlowych i przedrenesansowym fermentem intelektualnym już w XIV wieku docierali do Polski wyznawcy ruchów dysydenckich. W trakcie przejmowania władzy przez Władysława Łokietka doszło do rozwoju inkwizycji kościelnej. Na terenie Śląska walkę innowiercom wydał biskup wrocławski Henryk z Wierzbna (1302-1319). Na polecenie papieża Jana XXII i przy poparciu Władysława Łokietka zorganizował on trybunał inkwizycyjny. Na rynku w Świdnicy spalono w tym czasie 50 heretyków, w tym kobiety i dzieci. Wśród skazanych znaleźli się zwolennicy ruchu beginek i begardów, a także waldensi. Pierwszymi inkwizytorami polskimi byli dominikanin Peregryn z Opola i franciszkanin Mikołaj Hospodyniec. Aktywność tych i innych inkwizytorów nie była może zbyt wielka, ale ożywiła się wraz z nadejściem do Polski ruchu husyckiego.

Husyci

W Polsce ruch husycki mógł się rozwijać szczególnie prężnie. Sprzyjał temu zakorzeniony w szlachcie antyklerykalizm, który wyrósł na bazie zatargów o charakterze ekonomicznym. Postulat dowartościowania świeckich poprzez dopuszczenie ich do komunii pod dwiema postaciami oraz wizja Kościoła ubogiego, pozbawionego majątków i przywilejów, znajdowała wielu zwolenników. Nakładała się na to sytuacja polityczna. Ruch husycki był ze swej natury antyniemiecki, co w sytuacji ciągłego zagrożenia Polski przez krzyżaków sprzymierzonych z cesarzem Zygmuntem Luksemburskim (1410-1437), pozwoliło widzieć w husytach naturalnych sprzymierzeńców. W wydanym przez króla Władysława Jagiełłę edykcie wieluńskim (1424) husytyzm został jednak potępiony, a jego wyznawcom zagrożono surowymi karami: banicją, konfiskatą dóbr oraz pozbawieniem szlachectwa. Znane są przypadki, z czasów panowania Kazimierza Jagiellończyka, palenia husytów na stosie. Husyci przetrwali jednak w Polsce aż do początku reformacji.

Luteranizm

Początek luteranizmu na ziemiach polskich przypada na drugie dziesięciolecie XVI wieku. Kazania i postulaty Marcina Lutra dość szybko dotarły do Polski. Najpierw znalazły zwolenników wśród ludności niemieckiej na Śląsku, Pomorzu i Prusach. Nie doprowadziło to jednak do upadku biskupstwa wrocławskiego, jak stało się to w zachodnio-pomorskim (w Lubuszu i Kamieniu). Przewaga protestantów utrwaliła się na bardziej zniemczonym Dolnym Śląsku, natomiast katolicyzm lepiej przetrwał na Górnym Śląsku i Opolszczyźnie. Ewenementem jest największe w Polsce skupisko luteranizmu na terenie Śląska Cieszyńskiego. Na luteranizm w latach 1524-25 przeszedł Wielki Mistrz Zakonu Krzyżackiego Albrecht von Hohenzollern. Zsekularyzował on Zakon, uznając zwierzchnictwo króla polskiego. Jako pierwszy władca europejski przeszedł na luteranizm, a jego państwo stało się - i to w obrębie zależności lennej od Rzeczpospolitej – pierwszym państwem luterańskim w Europie. Poza Prusami Książęcymi luteranizm zaczęły przyjmować inne krainy i miasta północnej Polski. Ruch protestancki szczególnie rozwijał się na Pomorzu Gdańskim i w Prusach Królewskich. Do obozu luterańskiego przeszły takie miasta jak Gdańsk, Elbląg, Toruń i inne. Luteranizm był szczególnie silny na Pomorzu i Wielkopolsce, gdzie zyskał oparcie wśród mieszczan.

Bracia czescy i kalwini

Sytuacja w Rzeczypospolitej drugiej połowy XVI wieku była wyjątkowo korzystna dla rozwoju reformacji. W roku 1548 umarł Zygmunt Stary, nieprzejednany wróg nowinek religijnych. Ewangelicy polscy mieli nadzieję, że nowy król, Zygmunt August, życzliwiej spojrzy na rozwój reformacji, doprowadzi do zrównania w prawie katolików i ewangelików, będzie patronował powstaniu Kościoła narodowego, a może nawet sam przystąpi do reformacji.

Od 1548 roku do Polski napływali wygnani z Czech bracia czescy, w dużej części spadkobiercy ruchu husyckiego. Ich terenem stała się Wielkopolska.

Jan Kalwin, z pochodzenia Francuz, pod wpływem prześladowań osiadł w Szwajcarii, kilka lat po tragicznej śmierci Zwingliego i rozpoczął dzieło reformacji w Genewie. Stąd jego nauka popłynęła szeroką rzeką do całej Europy. Dotarła do Anglii, ale zdobyła sobie uznanie także na Węgrzech i na Litwie. Nie ominęła oczywiście Korony. Kalwinizm stał się w pewnym momencie największym Kościołem polskiej reformacji. Rozwinął się w Małopolsce, a z biegiem czasu także na Litwie, głównie wśród szlachty. Na Litwie też znalazł potężnego protektora w rodzie Radziwiłłów.

Połączenie haseł wolnościowych z reformami kościelnymi doprowadziło w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych XVI wieku do gwałtownego rozwoju protestantyzmu. Według badaczy istniało wówczas około tysiąca parafii-zborów protestanckich, z których połowa należała do kalwinistów. Stanowiło to łącznie 1/5 wszystkich parafii w Polsce. Doskonale widać to na przykładzie wyższej izby polskiego parlamentu. W latach sześćdziesiątych zasiadało w senacie 58 protestantów, 55 katolików (oraz 15 biskupów) i 2 prawosławnych. Pod koniec XVI wieku widać bardzo wyraźną zmianę w tym obszarze: liczba protestanckich senatorów zasadniczo maleje i w końcu lat dziewięćdziesiątych spada do 15, a na początku XVII wieku w senacie zasiada kilku (3-5) ewangelików.

Bracia polscy i anabaptyści

Druga połowa XVI wieku to istna eksplozja różnych ruchów reformacyjnych w naszym kraju. Konsekwencją tego był między innymi rozłam Kościoła kalwińskiego na Zbór Większy (Ecclesia Maior - ortodoksi) i Zbór Mniejszy (Ecclesia Minor - radykałowie). Podział ten wynikał ze stale rosnących tendencji do pogłębienia reform również o podłoże społeczne. Do rozłamu doszło ostatecznie w 1562 roku na synodzie pińczowskim, ale dyskusje na tematy doktrynalne i społeczne toczyły się już od połowy lat pięćdziesiątych. Głównymi propagatorami ruchu okazali się włoscy emigranci: Francesco Stancaro, Leliusz Socyn, Jerzy Blandrata czy Bernard Ochino. Z polskich przedstawicieli tego nurtu warto wymieć Piotra z Goniądza, Szymona Budnego czy Marcina Czechowica. Zbór Mniejszy został zdominowany przez środowisko antytrynitarzy, stąd pojawienie się nazwy arianie (ale również unitarianie, socynianie i wreszcie bracia polscy). Pod koniec lat sześćdziesiątych istniało około 70 zborów braci polskich, głównie w Małopolsce i na Wołyniu (w Wielkopolsce zaledwie cztery). Arianie byli zdecydowanie mniej liczni od kalwinistów, ich zbory liczyły po 100-200 osób. Byli wśród nich wybitni intelektualiści i pisarze.

W wyniku tego zróżnicowania religijnego Rzeczpospolita zyskała sobie miano „przytuliska heretyków” (tak określał ją kardynał Hozjusz). W jej granice uciekali prześladowani zwolennicy reformacji, m.in. anabaptyści i menonici. Ci ostatni to przedstawiciele zjawiska istniejącego także na obrzeżach polskiego protestantyzmu. Anabaptyści byli często błędnie identyfikowani z antytrynitarzami, uznawali bowiem dogmat o Trójcy Świętej, ale jednocześnie postulowali konieczność chrzczenia wyłącznie osób świadomie wierzących. Trzeba przyznać, że bracia polscy głosili podobne hasła, dlatego nieraz nazywano ich nowochrzczeńcami.

Zygmunt August - nadzieja polskiej reformacji

Król Zygmunt August zachowywał wobec reformacji postawę niejednolitą. Z jednej strony słał do Rzymu zapewnienia o posłuszeństwie papieżowi, pisał nawet o gotowości na śmierć za Kościół. Z drugiej strony szukał własnych dróg rozwiązania konfliktów religijnych. Był zwolennikiem zwołania soboru narodowego, utrzymywał również na swoim dworze ewangelickich kaznodziejów. Nie wiadomo, czy królowi bardziej odpowiadało nowe ujęcie chrześcijaństwa, czy był to wynik tolerancyjnego wychowania, przejętego od erazmiańskich humanistów. Bez wątpienia jednak trzy kwestie wpłynęły na ostateczne stanowisko Zygmunta Augusta wobec reformacji:

Pierwszą jest jego zbliżenie do rodu Radziwiłłów i małżeństwo z Barbarą. Nie zostało ono jednak dobrze przyjęte przez polskich protestantów. Zawiązano nawet opozycję pod przywództwem Andrzeja Górki, co zmusiło króla do szukania poparcia u katolickich senatorów i biskupów. To zaowocowało deklaracją o pozostaniu wiernym Kościołowi katolickiemu, a nawet doprowadziło do wydania edyktów królewskich o karze wygnania dla odstępców od wiary i uaktywniło inkwizycję biskupią.

Drugą kwestią jest rozwój ruchu egzekucyjnego, który na swoich sztandarach miał wypisane zarówno hasła egzekucji dóbr i walki z samowolą magnaterii, jak i postulaty zmierzające do reformy kościelnej, nade wszystko zaś odebrania Kościołowi prawa do wykonywania wyroków sądów biskupich za herezję i niepłacenia dziesięcin. Szlachcie szło jednak o całkowite zniesienie obowiązku starostów wobec sądów kościelnych. Upatrywano w tym bowiem ograniczenia praw, przywilejów i wolności szlacheckiej. Zbliżenie na linii król-protestanci związane było właśnie z walką między szlachtą a magnaterią. Król kierując się potrzebami wojny o Inflanty przyłączył się do obozu egzekucyjnego. Gdy przyjrzymy się najbardziej aktywnym przedstawicielom tego nurtu, to zauważymy, że są tam głównie nazwiska przedstawicieli polskiej reformacji.

Trzecim czynnikiem, który miał ewidentny wpływ na postawę króla wobec protestantów, to wspomniane już wcześniej podziały i waśnie w ich łonie. Inaczej niż w większości krajów europejskich, w Rzeczypospolitej nie funkcjonował jeden wiodący nurt reformacji. W tym sensie wielką słabością okazała się niezdolność polskiego protestantyzmu do stworzenia Kościoła narodowego. Sprawie tej poświęcił całą swoją energię i zdolności głośny i znany szeroko w Europie przedstawiciel polskiego protestantyzmu Jan Łaski (1499-1560). Zanim powrócił do Polski, był organizatorem wielu wspólnot protestanckich w Europie Zachodniej, m.in. w Londynie. Sprawa Kościoła narodowego miała swojego poplecznika w osobie prymasa Jakuba Uchańskiego (zm. w 1581), a także Zygmunta Augusta, który po sejmie w 1555 roku wysłał specjalny memoriał do papieża z szeregiem bardzo konkretnych żądań. Warto pamiętać, że poszczególne Kościoły reformacji nie posiadały ujednoliconej organizacji. Dotyczy to zarówno Korony, jak i Litwy, Rusi i Żmudzi. Nawet na terenie Korony istniała oddzielna organizacja dla Kościołów Wielkopolski i Małopolski, zależna raczej od możnych protektorów niż od jednego ośrodka władzy. Istotną rolę pełniły w związku z tym często zwoływane synody poszczególnych wyznań, ale także synody ponadwyznaniowe. Z takim właśnie synodem generalnym mamy do czynienia w związku z Ugodą Sandomierską.

Przygotowania do Ugody

Aby przeciwdziałać tendencjom atomizującym polski protestantyzm w latach pięćdziesiątych XVI wieku podjęto konkretne próby zawiązania unii międzykościelnej. Krótki żywot Unii Koźmineckiej, zatwierdzonej w roku 1557 na synodach w Pińczowie i Włodzisławiu, nie spełnił nadziei w niej pokładanych. Podobne losy spotkały wysiłki polskiego ekumenisty-irenisty Jana Łaskiego. Jego plany pogodzenia polskich różnowierców o umiarkowanych poglądach, na bazie Polskiej Konfesji Ewangelickiej opartej w znacznej części na konfesji braci czeskich, również nie przyniosły spodziewanych rezultatów. W zamyśle tego wybitnego reformatora miała być to unia federacyjna, nie wchodziło więc w grę ścisłe połączenie poszczególnych wyznań w jeden Kościół. Udało mu się jedynie połączyć kalwinistów Małopolski, Podlasia i Litwy. Na początku lat sześćdziesiątych znów doszło do zbliżenia pomiędzy kalwinistami i braćmi czeskimi.

W 1561 roku odbyło się Colloqium kalwinistów małopolskich z braćmi czeskimi w Bużeninie. Niestety, na skutek rozłamu w Małopolsce po synodzie w Pińczowie (to wówczas doszło do powstania Ecclesia Maior i Ecclesia Minor), kalwiniści nie mogli aktywnie włączyć się w proces bliższej współpracy z innym protestantami.

Dalsze zbliżenie stanowisk ma miejsce w połowie lat sześćdziesiątych. Na zjeździe w Liszkowie we wrześniu 1565 roku nawiązano ponownie współpracę z braćmi czeskimi. W tym samym czasie doszło do zbliżenia pomiędzy braćmi a luteranami (na zjazdach w Poznaniu w 1567 i 1568 roku). Najważniejszą kwestią było znalezienie wspólnego wyznania wiary (konfesji). Żadne z wyznań nie chciało zrezygnować z własnej. Kalwiniści małopolscy za najodpowiedniejszą uznali Confessio Helvetica posterior (II Konfesja Szwajcarska z 1566 roku autorstwa Henryka Bullingera). Tymczasem luteranie w dalszym ciągu uznawali za podstawę Konfesję Augsburską z 1530 roku. Szczególnie po synodzie w Gostyniu (od 1565 roku) luteranie wielkopolscy próbowali forsować tę konfesję jako podstawę przyszłego zjednoczenia polskich protestantów. Bracia czescy również posługiwali się od dawna własną konfesją aprobowaną przez samego Lutra.

W 1569 roku doszła do skutku Unia polsko-litewska zawarta na sejmie w Lublinie. Król Zygmunt August w mowie końcowej zajął się sytuacją religijną w państwie. Wypowiedział on wówczas słowa, aby wiara święta chrześcijańska w Kościele jednostajnym chrześcijańskim była (...) Niech mnie żaden tak nie rozumie, abym kogoś miał przywodzić do wiary okrucieństwem, albo srogością jakąś, bo to jest sprawa Ducha Świętego. Słowa te stronnictwo ewangelickie zrozumiało jako zachętę do zjednoczenia protestantyzmu polskiego. Pod tym warunkiem król deklarował, w sposób niejasny, możliwość uregulowania spraw prawnych i wyznaniowych przedstawicieli polskiej reformacji. Czy jednak rzeczywiście takie intencje można przypisać Zygmuntowi Augustowi? Dalszy rozwój wypadków nie potwierdza tezy, że królowi przyświecała idea budowania Kościoła narodowego.

Wyraźnie jednak zachęceni opinią władcy, protestanci rozpoczęli przygotowania pod synod generalny, na którym doszłoby do zawarcia unii. Szczególną rolę odegrali w tym wypadku świeccy senatorowie i posłowie, m.in.: Stanisław Myszkowski - wojewoda krakowski, Piotr Zborowski - wojewoda sandomierski i Jan Firlej - wojewoda lubelski. Już w czasie trwania sejmu lubelskiego prowadzone były pertraktacje w sprawie opracowania wspólnego wyznania wiary dla umiarkowanego skrzydła polskiego ewangelicyzmu. Ciężar przygotowania konfesji wzięli na siebie kalwiniści małopolscy, najbardziej zaangażowani w proces ugody wyznaniowej. W oparciu o II Konfesję Szwajcarską (Helwecką) duchowny małopolskiego zboru reformowanego, Krzysztof Trecy (Trecjusz, Tretko), dokonał tłumaczenia jej na język polski. Nie było to jednak jedynie tłumaczenie, ale udało mu się tej konfesji nadać charakter polski kosztem pewnych zmian merytorycznych.

Kłopoty z doktryną o obecności Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej

Podstawowy problem doktrynalny, o który rozbijał się ówczesny protestantyzm europejski to teologiczna wykładnia Wieczerzy Pańskiej. Spór o obecność Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej doprowadził do rozpadu reformacji. Pierwsze sygnały zauważać możemy już na początku lat dwudziestych XVI wieku. Szansę na połączenie dwóch nurtów, a mianowicie luterańskiego (reformacja wittenberska) i zwingliańskiego (reformacja zuryska) zaprzepaszczono w czasie debaty w Marburgu (1-4 października 1529). Uczestniczyli w niej czołowi przedstawiciele reformacji: Marcin Luter, Ulryk Zwingli, Jan Oekolampad, Marcin Bucer. Udało się osiągnąć porozumienie w kilku dziedzinach teologicznych, czego wyrazem jest 15 Artykułów Wiary, napisanych przez Lutra. 14 artykułów formułuje prawdy wiary, które nie dzieliły reformatorów. Artykuł 15. dotyczył Wieczerzy Pańskiej. W tej kwestii strony nie osiągnęły porozumienia. Luter stwierdził wręcz, że z przedstawicielami reformacji szwajcarskiej nie ma wspólnoty wiary (miał podobno powiedzieć: „nie jesteśmy jednego ducha”). Ewidentnie przyczyną braku zgody była rozbieżność w interpretacji słów i gestów Jezusa Chrystusa z Wieczernika. Na wiele wieków temat ten podzielił protestantyzm.

Po śmierci Zwingliego jego miejsce w Szwajcarii zajął Kalwin. W teologii Wieczerzy Pańskiej stanowisko obu reformatorów istotnie się różniło. Mimo to Kościoły reformacji szwajcarskiej potrafiły się porozumieć w interpretacji sakramentu ołtarza i zawarły w 1549 roku zgodę zwaną Ugodą Zuryską (Consensus Tigurinus). W ten sposób udało się na trwałe połączyć dwie wielkie rodziny protestanckie: zuryską i genewską. Wielokrotnie podejmowano próby osiągnięcia zgody. Jeszcze przed Ugodą w Sandomierzu Marcin Bucer doprowadził do podpisania w roku 1536 tzw. Konkordii Wittenberskiej, a w roku 1534 uchwalono Konkordię Stuttgardzką. Nie udało się jednak utrwalić tych kruchych zdobyczy. Regionalny charakter konsensusów i zmieniające się uwarunkowania polityczne uniemożliwiły wykorzystanie ich dorobku. W pewnym stopniu napięcia między stronami w kwestii interpretacji Wieczerzy Pańskiej udało się zniwelować dopiero poprzez zawarcie Unii Pruskiej (w roku 1817), a ostateczne ślady niezgody pomiędzy reformacją luterańską a szwajcarską zawarto dopiero na mocy Konkordii Leuenberskiej (z 1973 roku).

Ugoda Sandomierska i podpisanie konfesji

Przełom 1569 roku upłynął protestantom na przygotowaniach do synodu generalnego. Odbywały się w związku z tym liczne synody poszczególnych wyznań a także synody bilateralne. Prowadzono ożywione dyskusje, szukano kompromisów. Strony nie rezygnowały z prób narzucania swoich konfesji. Od początku 1570 roku odbyły się synody w Małopolsce, Wielkopolsce i na Litwie. Luteranie pertraktowali z braćmi czeskimi w lutym w domu Łukasza Górki, wojewody poznańskiego. Wreszcie w marcu na Litwie odbyły się rozmowy między kalwinistami a luteranami w sprawie Wieczerzy Pańskiej. Osiągnięto tam stan zbliżony do konsensusu.

9 kwietnia 1570 roku rozpoczął się synod generalny w Sandomierzu. Na jego czele stanął gospodarz, czyli wojewoda sandomierski, Piotr Zborowski. Szczególnie licznie reprezentowany był małopolski Kościół reformowany. Lista gości była zresztą dość długa. Najważniejsi spośród nich to: Jan Firlej, Stanisław Myszkowski, Stanisław Chrząstkowski (reprezentował wojewodę ruskiego). Strona luterańska i braci czeskich reprezentowana była mniej licznie, a do najwybitniejszych delegatów zaliczyć należy Erazma Glicznera - superintendenta Wielkopolski i jego brata Mikołaja - seniora diecezji poznańskiej. Najsłabiej wypadła strona braci czeskich. Z powodu choroby nie przybył Jerzy Izrael - senior Jednoty Braci Czeskich, prawdopodobnie jeden z głównych orędowników pojednania międzywyznaniowego. W jego zastępstwie wystąpił diakon Szymon Bogumił Turnowski.

Należy nadmienić, że do rozmów nie zostali dopuszczeni przedstawiciele skrajnej reformacji: anabaptyści i bracia polscy. W podpisanych w Sandomierzu dokumentach odłamy te będą potraktowane jak sekty i potępione na równi z katolicyzmem („papieżnikami”). 11 kwietnia przeprowadzono jedynie krótką debatę z jednym z przedstawicieli umiarkowanego nurtu antytrynitarnego Aleksandrem Witrelinem z Węgrowa (w obradach jednak nie uczestniczył). Jest to poniekąd logicznym następstwem odrzucenia dogmatu o Trójcy. Dziś również przeciwnicy tego dogmatu, z przyczyn doktrynalnych, nie funkcjonują w Światowej Radzie Kościołów. Bardziej zaskakuje natomiast zdecydowanie nieprzejednana postawa wobec anabaptystów (np. menonitów). Ten stan rzeczy można uznać za poważny mankament synodu, ale w czasach reformacji takie traktowanie zwolenników chrztu dorosłych było na porządku dziennym.

Synod obradował w dniach 9-14 kwietnia 1570 roku. Najważniejsze debaty odbyły się 12 kwietnia i ich owocem jest właśnie Ugoda Sandomierska. Najwięcej emocji wzbudził artykuł dotyczący Wieczerzy Pańskiej. Oparto się tu zasadniczo na Konfesji Helweckiej, ale posiłkowano się również, oczywiście na życzenie strony luterańskiej i pod silną presją ze strony braci Glicznerów, Konfesją Saską Melanchtona z roku 1551. Konsensus, jaki osiągnięto w tej kwestii, nie mógł zadowolić stron. Jak pisze ks. E. Jelinek: dla luteran było to zbyt mało, dla braci i dla kalwinów zbyt dużo. Było to jednak wydarzenie wyjątkowe, szczególnie, gdy ma się przed oczami debatę w Marburgu. Okazało się bowiem, że luteranie i kalwini są w stanie wypracować wspólne stanowisko i nie wytykają sobie „innego ducha”. W tym znaczeniu był to poważny krok naprzód. Samo brzmienie interesującego nas passusu jest następujące: Co się tyczy nieszczęsnych sporów o wieczerzę Pańską, postanowiliśmy trzymać się znaczenia słów Chrystusa Pana według objawienia ojców kościoła, a mianowicie Ireneusza, który orzeka, że tajemnica ta jest podwójna: ziemska i niebieska. Nie twierdzimy, aby chleb i wino były czystymi symbolami; uznajemy owszem, iż wierzącym dają i w istocie przez wiarę udzielają, to co znaczą. Ażeby przedstawić rzecz jaśniej i dokładniej zgodziliśmy się wierzyć w istotną obecność Chrystusa w komunii dla tych, którzy ją przyjmują. Tak więc ciało i krew Pana naszego istotnie udzielana jest pod postacią chleba i wina, a zatem zgodnie z istotą sakramentu, nie należy takowych uważać tylko za wyobrażenie ciała i krwi Chrystusowej.

Poza ustaleniami w kwestii sakramentu ołtarza w Ugodzie dostrzegamy następujące stanowiska: kalwini i bracia czescy z jednej strony, a luteranie z drugiej puszczają w niepamięć czasy, gdy oskarżali się nawzajem o herezje i uznają się za braci ewangelickich, a wspomniane Kościoły wspólnie wierzą w obecność Chrystusa w Wieczerzy Pańskiej.

Może zakres tego kompromisu nie wydaje się dziś szczególnie imponujący, to jednak historycy od początku uznają Ugodę Sandomierską za krok milowy w dziele pojednania między zwaśnionymi wyznaniami i jako wzór do naśladowania. Dowodzi ona bowiem, że nawet najtrudniejsze kwestie dogmatyczne nie muszą dzielić, ale mogą stać się przedmiotem mądrej i budującej refleksji prowadzącej ku zgodzie.

Na synodzie przyjęto również Konfesję przygotowaną przez Trecy’ego. Już na pierwszy rzut oka widoczny jest jej polski charakter. Oddając wiernie myśli oryginału II Konfesji Helweckiej polska wersja przyjmuje bardziej ireniczny punkt wyjścia, jest patriotyczna, dużo mówi o królu i szczerym przywiązaniu do niego polskiej szlachty. A do tego napisana jest doskonałą polszczyzną.

Epilog

Czy można powiedzieć, że cały ten wysiłek został uwieńczony sukcesem? Jeśli przez sukces rozumiemy wyłącznie doraźne cele polityczne to Ugoda Sandomierska okazała się fiaskiem. Nie uchroniła bowiem polskich protestantów przed utratą wpływów w państwie ani nie wzmocniła środowiska reformacji. Zygmunt August najwyraźniej nie był zadowolony z konsensusu, który nie zjednoczył protestantów i na dodatek nie został podpisany przez szerokie grono innowierców. Wydaje się, że było już za późno na działania połowiczne, a papież użył wszelkich wpływów, aby król nie okazał stronie protestanckiej żadnych przywilejów. Sygnatariusze Ugody nie zachowywali się wobec niej lojalnie i szybko zaczęły się mnożyć głosy o konieczności zrewidowania postanowień.

Mankamenty nie mogą jednak przesłonić wielkości dzieła. Nie można zapominać, że konsekwencją obrad sandomierskich była konfederacja warszawska i wolność dla dysydentów religijnych. Najistotniejsze jednak są walory Ugody jako dokumentu perspektywicznego, wskazującego na konieczność podejmowania pomiędzy wyznawcami Chrystusa dialogu w miejsce polityki podziałów, waśni a nawet wojen religijnych. Pod tym względem Ugoda Sandomierska ma wymiar epokowy.

Znany historyk Kościoła R. Ričan nazwał ją „zaskakującym wydarzeniem”. Konsensus Sandomierski między luteranami, kalwinistami i braćmi czeskimi znalazł swoich naśladowców w Czechach, a rozgłos na skalę europejską nadał mu Bartłomiej Bythner (dzięki rozprawie „Braterskie i skromne napomnienia” z 1609 roku) i John Dury. Ten ostatni jako duszpasterz kolonii angielsko-szkockiej chwalił Ugodę i proponował ją jako środek na zakończenie waśni między zwolennikami reformacji, pisząc do najwybitniejszych przedstawicieli protestantyzmu. Fryderyk IV, książę Palatynatu, uznał Ugodę za wzór do naśladowania dla ewangelików wirtemberskich .

Konsensus Sandomierski nie był pierwszym przedsięwzięciem w łączeniu zwaśnionych „rodzin” w łonie protestantyzmu. Jednak wyjątkowość jego rozwiązań doktrynalnych wskazuje na dojrzałość środowiska, w którym powstał. Pod tym względem postanowienia synodu sandomierskiego wciąż są bezcenną lekcją tolerancji dla Polski i Europy.  ■
Literatura:
O. Bartel, Reformacja w Polsce w latach 1518-1556, Rocznik Teologiczny ChAT, 1967 z. 2, 1971.
O. Bartel, Zgoda Sandomierska na tle dążeń ekumenicznych protestantów polskich i litewskich w  XVI-XVII w. Rocznik Teologiczny ChAT, 1970 z.1.
B. Tranda., O ewangelickiej wspólnocie sakramentu Wieczerzy Pańskiej, „Jednota”1970, nr 10.
E. Jelinek, Jubileuszowe otwarte pytania,  „Jednota” 1970, nr 10.
J. Maciuszko, Konfederacja Warszawska 1573 roku, Warszawa 1984.
J. Lecler, Historia tolerancji w wieku Reformacji, tłum. L. I H. Kühn, t. 1, Warszawa 1964.
J. M. Todd, Reformacja, tłum. J. S. Łoś, Warszawa 1974.
[Wojciech Gajewski - historyki, doktor nauk humanistycznych w zakresie historii, adiunkt w Zakładzie Historii Starożytnej Uniwersytetu Gdańskiego, wykładowca historii Kościoła i historii dogmatów w Warszawskim Seminarium Teologicznym, pastor Kościoła Zielonoświątkowego.
Powyższy tekst jest skrótem wystąpienia zatytułowanego „Ugoda Sandomierska w perspektywie rozwoju protestantyzmu polskiego i europejskiego. Wolność i tolerancja jako spuścizna Rzeczypospolitej doby renesansu” na sympozjum pod hasłem: „Sandomierz miastem wolności i tolerancji. 435. rocznica Ugody Sandomierskiej”, które odbyło się w Sandomierzu 15.04.2005 roku. (red.)]